La naissance de deux créolités haïtiennes remonte aux débuts de l’indépendance.
La fami samble o
Kreyol o nou la ye
Nou pain ginin anko
Chant vaudou
Une nouvelle fois, de façon presque anecdotique et comme au fil du texte deux auteurs haïtiens viennent de dresser le constat de l’éclatement de la société haïtienne, dans un nouvel ouvrage sensible et vivant sur le vaudou.
C’est tout d’abord un Laennec Hurbon qui oppose les comportements d’une minorité civilisée à ceux de la grande majorité à propos du pouvoir et de la religion : » Les chefs d’Etat ont toujours compris qu’il leur fallait fonctionner sur un double registre : d’un côté, se réclamer de la civilisation occidentale moderne et donner au catholicisme, par exemple, la place de religion officielle du peuple haïtien ; de l’autre, rester en contact de manière relativement clandestine avec ce qu’ils considèrent comme l’une des sources de pouvoir aux yeux de la plus grande partie de la population » (1).
Cette clandestinité de fait du plus grand nombre constitue, par ailleurs, le thème du texte de Louis-Philippe Dalembert qui stigmatise le comportement de cette élite face à cet » autre » qu’elle se refuse à reconnaître et dénonce la frustration de la dite minorité comme une » gêne de faire partie de la même cour, de la même société, de la même nation, d’être un des leurs, en somme » (2).
Ces assertions sont tellement denses et fortes qu’on ne peut éviter de se sentir encouragé à aller plus loin pour tenter d’expliciter le non-dit, le refus d’analyser, le refus d’accepter cette réalité duale, qui a toujours prévalu, jusqu’à présent, dans le discours dominant en Haïti.
S’il y a bien une dualité au sein d’Haïti, s’il existe bien un système binaire dans ce pays, on ne peut éternellement continuer à fuir le risque inhérent à la reconnaissance de cette évidence et à son acceptation. Si donc Haïti peut incontestablement être classé parmi les pays de la créolité, il va falloir désormais compter avec le fait que ce concept n’est pas univoque.
En effet, dans ce pays, deux créolités différentes ont pu apparemment émerger, se développer parallèlement et même s’opposer dans un conflit à la fois politique, économique et culturel. C’est en ce sens que l’on devrait désormais parler des créolités haïtiennes.
C’est d’ailleurs peu après la chute de Duvalier, dans l’euphorie d’un avenir enfin ouvert, que l’on s’est le plus rapproché de la véritable révolution que constitue l’acceptation de cette évidence.
Au cours du colloque organisé en octobre 1986 sur le thème » Les paysans dans la vie nationale « , Michel Hector, sociologue et historien, a résumé la situation dans une formule brutale et courageuse en déclarant que, selon lui, les paysans étaient » exclus de la nation « . Situation d’autant plus absurde et inacceptable » que, à l’époque, ce furent les masses populaires, principalement le paysannat qui constituèrent le moteur du mouvement national haïtien » (3).
La dénonciation est grave : parler d’exclusion suppose qu’il y a d’un côté une volonté d’exclure de la part d’un groupe à laquelle répond, chez l’autre, une double stratégie faite à la fois de refus et d’acceptation de cette exclusion, dans la fuite.
Cette exclusion se manifeste évidemment par le refus de la reconnaissance chez l’autre de toute personnalité civile et de sa qualité de citoyen. C’est ce que déplorait déjà Edmond Paul, un des meilleurs analystes politiques haïtiens de la fin du 19ème siècle, quand il parlait de régime d’exception : » Nos premiers législateurs ont creusé un fossé, admis toute une distinction quant à l’exercice de la liberté civile entre le peuple des campagnes et celui des villes, d’où nous sont venus des maux incalculables et de tous genres, maux politiques, intellectuels et économiques. Il sied au caractère national que ce fatal régime d’exception cesse. » (4)
L’auteur insiste à juste titre sur l’aspect institutionnel de cette exclusion qui s’inscrit notamment dans les statuts différents des deux sortes de communes (seules les villes sont de plein exercice), dans l’administration militaire des campagnes, dans la tenue d’un état civil différent et dans l’exclusif de tout acte de commerce en faveur des citadins.
L’aspect culturel de cette dualité se trouve, quant à lui, masqué, depuis deux siècles, derrière l’opposition entre civilisation et barbarie.
Contrairement à ce qu’on pourrait croire cette opposition est encore loin d’avoir disparu. Le langage courant a, en fait, peu changé même si l’on parle plutôt aujourd’hui de développement et de retard. Ecoutons à ce sujet un professeur et historien aussi connu que Henock Trouillot déplorant en 1986 : » Il faut avoir travaillé dans une école rurale pour voir avec quel mépris les professeurs considèrent leurs élèves » (5).
Ces enseignants répondent apparemment aux mêmes réflexes que ces jeunes agronomes de la promotion 1978-1982, dans leurs revendications auprès de leur ministre au sujet des conditions de vie lors de leur stage pratique en milieu rural : » L’agronome comme le médecin, l’ingénieur, est un agent de civilisation. En tant qu’universitaire, il doit prêcher l’exemple de l’hygiène. D’ailleurs son rang social l’exige » (6).
On a peine à croire que l’on parle ainsi de concitoyens. D’ailleurs, en réponse, l’usage populaire ne s’y trompe pas qui dénomme de façon courante le milieu rural comme le » pays en dehors « .
Il est inutile de s’étendre davantage sur cette scission de fait que chacun reconnaît. L’important est plutôt de bien saisir son origine. Pour cela, il faut remonter jusqu’à la période de l’indépendance. En 1800, on compte dans la colonie une importante masse d’esclaves (évaluée aux deux tiers du total par Moreau de Saint Mery), nés en Afrique, et récemment débarqués des navires négriers. Ces bossales se trouvaient astreints aux travaux les plus pénibles de la culture. Ils côtoyaient au sein de la société coloniale les esclaves nés à Saint-Domingue (les créoles) ainsi que les affranchis noirs et mulâtres.
Ces Africains, plus anciens captifs qu’anciens esclaves, ont même, à un moment sauvé l’indépendance : contrairement à l’armée coloniale créole qui s’était ralliée au Général Leclerc venu reconquérir l’île, ils se sont soulevés contre les troupes de Bonaparte, se sont réfugiés dans les montagnes et ont permis d’épuiser l’ennemi et de le contenir en attendant le ralliement à leur cause du gros des troupes » coloniales » et la victoire finale de Dessalines.
La véritable question reste de savoir ce qu’est devenue par la suite cette partie majoritaire de la population. Ce qui est certain c’est qu’il n’y a pas eu de fusion. L’historien haïtien A. Magloire le déplore d’ailleurs au début du siècle dernier en ces termes : » La plus grande partie du corps social haïtien reste depuis un siècle accessible à toutes les dominations absolument comme les population du continent africain et comme la masse servile au temps de la colonisation » (7).
En fait, grâce à quelques témoignages d’historiens et de voyageurs étrangers du début du 19ème siècle, on peut tenter d’élucider le moment de démarrage de cette séparation en deux courants, moment qui a correspondu à l’arrivée à l’âge adulte de la première génération » africaine » née sur l’île. Par définition, cette génération mérite incontestablement le terme de créole car elle est bien née sur place. Mais comment imaginer qu’il s’agit là des mêmes créoles que ceux qui avaient établi et vécu leur propre créolité sous la colonie ?
Si l’on peut définir la créolité comme une culture spécifique qui apparaît quand une situation nouvelle se transforme, donnant naissance à une structure permanente, alors nous avons bien affaire en Haïti à deux créolités différentes se transmettant au sein du noyau familial : celle des enfants nés sous la colonie de parents esclaves et celle des enfants nés après l’indépendance de parents africains. Ces deux courants qui n’ont pas la même histoire et sont décalés l’un par rapport à l’autre de quelques années n’arriveront jamais à fusionner. Tandis que le destin de l’un se scelle en 1804, cette même année voit l’émergence de l’autre.
En ce qui concerne les adultes africains (bossales) on va assister en fait à une évolution en deux étapes.
Dans un premier temps ces esclaves récents ont fui les plantations en grand nombre pour se réfugier dans les mornes où ils ont constitué la force de résistance principale. A titre d’exemple, on notera que le général Leclerc avait dû préciser au général Christophe, qui voulait se rallier, de descendre des montagnes » avec ses quinze cent hommes des troupes coloniales et ses quatre à cinq mille cultivateurs portant les armes » (8). La proportion entre les créoles de l’armée coloniale et les bossales est bien ici de 1 à 3, en faveur de ces derniers.
Dans un second temps, après 1804, ces mêmes » cultivateurs » vont, si l’on en croit les témoignages, constituer au sein du pays un noyau de stabilité et de fiabilité. Peut-être est-ce dû au besoin profond d’enracinement et de sécurité ressenti par ces ex-captifs étrangers, sans support familial, livrés à eux-mêmes dans un monde inconnu sans garantie de survie autre que celle de leur propre travail.
En ce qui concerne la phase de créolisation, celle-ci va se dérouler au niveau de leurs enfants. Cette nouvelle génération va s’inscrire non pas en continuité (sauf si on avance l’hypothèse d’un prétendu atavisme africain) mais au contraire en rupture totale avec le comportement parental. N’éprouvant plus le même besoin de sécurité, ces nouveaux créoles que l’on peut qualifier de nouveaux indigènes vont réagir par un rejet total du nouveau système colonial que tentent à cette époque de mettre en place les descendants des anciens créoles de la colonie. La véritable rupture se situerait donc au moment du changement de génération entre ces deux lignées créoles : les créoles » coloniaux » et les créoles » indigènes « .
Pour ce qui est de ces derniers, le consul d’Angleterre en Haïti en 1830, M. Mackenzie, note : « Le seul travail effectif est réalisé par les Africains survivants, qui contrairement à leur progéniture qui peuple les plaines, se sont retirés dans les montagnes où ils cultivent quelques lopins qu’ils s’approprient se cachant du reste du monde et ignorés de lui » (9). L’auteur ajoute plus loin : » Aucune mesure gouvernementale ne peut mettre ces jeunes Créoles au travail ni les défaire de leur vagabondage et de leur licence habituels » (10).
En 1835, le révérend SW Hanna relève le même genre de témoignage de la part d’un propriétaire anglais, installé cinq ans après le départ des Français et qui après avoir affirmé qu’il pouvait alors trouver sans peine la main d’uvre nécessaire, notait que » la génération montante n’a pas été élevée dans de telles habitudes de travail régulier : c’est pourquoi ils constituent un élément paresseux et inutile » (11). De son côté le géographe et historien haïtien Beaubrun Ardouin relève dans sa Géographie d’Haïti, en 1848, donc à peine quelques années plus tard, la fidélité des derniers Africains à leur lieu de travail même quand il s’agit d’une ancienne habitation coloniale. Avec le temps, la séparation apparaîtra désormais comme bien acquise. Le tout s’est joué, dans les premières années qui ont suivi l’indépendance, entre les deux générations créoles avec comme enjeu le pouvoir. Celui-ci sera définitivement monopolisé par les créoles-coloniaux.
Comme le constate l’historien Madiou en 1850 : » On a vu chez nous se développer depuis l’Indépendance une génération partagée en deux classes, l’une habitant les villes a reçu des connaissances (
) qui lui ont donné les premiers instincts de la civilisation européenne, l’autre composée presque en entier de laboureurs (
) a grandi sous l’impression des murs africaines pratiquées dans nos campagnes » (12).
En résumé, cette hypothèse de travail concernant l’existence de deux créolités va se voir confirmée par l’évolution ultérieure des deux protagonistes dont les différences vont continuer à s’affirmer de part et d’autres de frontières communes sur le plan de la religion (vaudou-catholicisme), sur celui du droit civil et de la propriété (droit coutumier) comme sur celui de la langue (français-créole). Cette cohabitation des deux antagonistes, sans vainqueur ni vaincu, a manifestement comme prix celui de l’immobilisme. En tous cas, elle démontre qu’il n’est pas possible en Haïti de tenir le discours habituel sur la créolité proposée comme un modèle unique. Il faut bien admettre que des créolités différentes peuvent surgir, s’affronter et même se neutraliser à partir de situations et de rapports de force qui, à première vue, apparaissaient comme relativement simples et évidents.
Notes bibliographiques
1. Vaudou : un tambour pour les anges, Laennec Hurbon, Editons Autrement Paris, 2003, p. 12.
2. Id, Louis Philippe Dalembert.
3. Colloque, Les paysans dans la nation haïtienne, Le Nouvelliste, 10-12 oct. 1986, p. 8.
4. Edmond Paul, uvres posthumes 1, Ch Dunod, Paris, 1986, p. 18.
5. Henock Trouillot, Les revendications de la paysannerie, Haïti libérée, 29 novembre 1986, Port-au-Prince, p. 8.
6. Des agronomes de la promotion 78-82 au ministère de l’Agriculture, Damien le 25/02/1983, Multigraphie.
7. Auguste Magloire, Histoire d’Haïti, 2ème partie Les insurrections, Tome 2, Imprimerie du matin, 1910, Port-au-Prince, p. 408.
8. Lettres du général Leclerc, Lettre du 16 floral, 1802 au ministre de la Marine et des Colonies.
9. Mackenzie Charles, Notes en Haïti, London, Henry Colburn 1830, Vol. 1, p. 79.
10. Id.
11. Hanna S.W. Rev, Notes on a visit to some of Haïti, janvier-février 1835, London, R Seeley 1836.
12. Thomas Madiou (1850), Réédité Histoire d’Haïti, 6 tomes, Ed H. Deschamps, Port-au-Prince, 1989.
