Dans le sillage de la querelle ouverte depuis dix ans déjà – s’il faut s’en tenir à la date du vote, de la Loi du 21 mai 2001 qui portait à la reconnaissance de la traite négrière et de l’esclavage comme « crime contre l’humanité » -, ce colloque, à la condition qu’il ne soit pas réduit aux proportions d’un rituel conjuratoire, peut contribuer à prolonger ou à redéfinir les axes de réflexions qui permettent d’appréhender les facteurs communs aux mécanismes fonctionnels ou idéologiques qui déterminent aujourd’hui encore, au sein des communautés noires, partout où elles sont présentes, notamment aux États-Unis et dans l’archipel des Caraïbes, les traumatismes d’une image et d’une conscience de soi, fatalement dévalorisantes, héritées des préjugés du système colonial de la traite et de l’esclavage des nègres – système dont les objectifs idéologiques et les objectifs économiques ont été durablement dessinés depuis ladite découverte, la conquête et la colonisation fantasmatiques ou effectives dudit « Nouveau Monde »
C’est en 1642, à l’initiative des Portugais, dans une île de l’archipel du Cap Vert, l’île de Santiago, que commença, comme en témoignent les ruines de Cidade Velha, le commerce négrier. Peuls et Wolofs y étaient débarqués pour être transférés aux Amériques. Mais quelle place la traite négrière et l’esclavage des Nègres occupent-ils véritablement dans la mémoire collective ?
Des événements législatifs récents, appellent une réflexion sur le chemin parcouru par l’état français pour instaurer une législation du « droit de mémoire » relative à la traite négrière et à l’esclavage des nègres. D’une part, la création, en 2004, du Comité pour la Mémoire et l’Histoire de l’esclavage ; d’autre part, le vote par le Parlement français de la loi du 21 mai 2011 portant reconnaissance de la traite négrière et de l’esclavage comme crime contre l’humanité ; en outre, le décret du 30 mars 2006, en référence au vote à l’unanimité par le Sénat, de la loi du 21 mai 2001, fixant à la date du 10 mai, la journée nationale des mémoires de la traite négrière, de l’esclavage et de leurs abolitions.
D’une décennie à l’autre, et d’année en année, en ce XXIe siècle commençant, comme déjà, dans la deuxième moitié du XXe siècle, la « question noire » n’a cessé de prendre de l’ampleur. Comme la question juive, répliquait Jean-Paul Sartre, la question noire est une question sans objet. La question juive n’a de réalité que dans le fantasme de l’antisémite.
Il n’y a pas davantage de matière à la question noire, sinon dans le cervelet du raciste négrophobe, puisqu’il y a toujours autant sinon davantage de raisons à poser en lieu et place de la question noire, la « question blanche ». La prétendue « question noire » donne encore lieu, de nos jours, à des querelles sans fin. Pas une saison sans qu’une polémique rageuse relative à la traite négrière et à l’esclavage colonial ne se déchaîne et n’envenime l’atmosphère. Le désormais célèbre « discours de Dakar » en est un exemple flagrant : « l’homme africain n’est pas entré dans l’histoire ». C’est, nous dit-on, une vérité d’évidence : n’est-il pas, pour sûr, d’une espèce inférieure, à mi-distance probablement de l’homme et de l’animal, de la pierre et de la plante ou de la chose en un mot comme en deux, un sous-homme. Dans la vulgate du discours de la mémoire, s’agissant de la traite négrière et de l’esclavage des Nègres, l’idée s’est surimposée, aux premiers commencements de l’économie coloniale esclavagiste, aux îles d’Amérique, que l’esclavage était dans la nature des choses, qu’il n’avait rien d’aussi horrible qu’on voulait bien accroire, que la souffrance des esclaves, ainsi que leurs révoltes avaient été exagérées, hypertrophiées. Or, à l’inverse, au jugement des gardiens vigilants de cette mémoire inquiète qu’est la mémoire de la servitude, la révolte des esclaves noirs relevant de la rationalité commune à toutes les révoltes logiques a acquis une valeur paradigmatique. La mémoire nécessite un effort infinitif, toujours recommencé, de construction par déconstruction et reconstruction, dans un travail interminable de remémoration et d’oubli à la fois.
Tisser un lien entre les luttes émancipatrices du temps passé et celles du temps présent. Prendre en main l’héritage pour en faire un outil de combat et prioritairement lutter contre la captation et le détournement de destination de cette mémoire, contre sa dénaturation ou sa captation.
La résistance à l’oppression, les luttes incessantes des esclaves au nom du principe de liberté incarnent un idéal. Pour l’incarner, les inspirateurs et figures emblématiques des révoltes anti-esclavagistes sont les mieux placés sur le terrain de la mémoire. Ils ont pour eux la dimension chevaleresque de l’engagement, le registre où ils interviennent étant celui de la pureté et de l’absolu. Cette saisie contemporaine, réactualisée à l’échelle de l’histoire immédiate, a le mérite, tout en s’inscrivant dans une longue histoire, de sortir des sentiers battus. Le débat contradictoire auquel les gardiens vigilants de la mémoire de la traite négrière et de l’esclavage des nègres apportent une contribution décisive concerne, à bien y voir, la mythologie historique nationale française.
Les controverses dont est l’objet la mémoire nationale française mobilisent successivement les figures d’une galerie de portraits où, de Vercingétorix aux Présidents de la Ve République, des héros médiévaux aux héroïnes monarchistes ou républicaines, sont sculptées de pied en cap, les statues des « grands hommes ». Mais cette mémoire qui se conforme aux attendus de l’idéologie nationale-étatique est partielle, partiellement amnésique. Une part déterminante de l’histoire nationale est passée sous silence ou déformée, défigurée, dévaluée. C’est au nom de cette part écartée, censurée, que la mémoire réhabilitante, réactualisante de l’oppression subie et des révoltes serviles, exige que soient intégrées ou réintégrées à l’histoire républicaine toutes les histoires « blessées », toutes les mémoires du grief et du « ressentiment ». Ne faut-il pas, une fois de plus, citer ce mot terrible d’Aimé Césaire : « nous sommes le peuple du grief généralisé » ?
À la question complémentaire posée, celle de la pertinence de l’inscription muséale, de la mémoire de la traite négrière et de l’esclavage des Nègres, une réponse un tant soit peu satisfaisante ne saurait être trouvée qu’à la seule condition de discerner les enjeux philosophiques, éthiques et politiques qu’elle comporte. Pourquoi, quand, comment exposer l’esclavage ? Telle est la question posée. Un enjeu éthique y est bel et bien inclus. Car, sous tous ses aspects, la question du rapport économique des maîtres et des esclaves, dans l’Europe moderne, rejoint celle qui est au fondement de la tradition philosophique occidentale, antique. Tel est le problème que, d’une éblouissante intuition, Shakespeare a posé et Aimé Césaire re-posé. Le paradigme allégorique qu’incarnent Prospéro et Caliban dans La Tempête de Shakespeare et Une Tempête d’Aimé Césaire illustrent, réactualisés, tous les paradigmes de la dialectique du Maître et de l’Esclave, Savoir et Pouvoir, Science et Technique, Nature et
Culture. Prospéro et Caliban sont les deux grandes figures archétypales à partir desquelles s’organise le système de ces oppositions. Car ce qu’il s’agit d’ « exposer », d’ « exhiber », c’est-à-dire, de « désinhiber », de « montrer », de « démonter » et « démontrer », c’est bien l’organisation du système esclavagiste, les modes de légitimation et de validation des lois et des règles, les modes d’articulation des idéologies théoriques et des idéologies pratiques qui ont régi cet ensemble fonctionnel.
Il n’y a pas une mémoire, mais des mémoires de l’esclavage. L’esclavage des Noirs n’est pas le seul paradigme de l’horreur esclavagiste. Il est l’un des paradigmes de l’horreur associés aux logiques et aux représentations de l’esclavage en général. Il est admis que l’histoire de la formation et de l’évolution du Saint Empire romain germanique (1) explique le triomphe, en Allemagne, de l’hitlérisme (2) et ce, en grande partie, du fait de la réforme luthérienne qui a institué l’anti-judaïsme, qui a fourni une base d’appui au protestantisme, en interdisant aux sujets la révolte contre l’autorité. Dans tous les territoires de langue allemande, à l’exception de la Suisse, les Juifs vivaient sans protection légale. Ce n’est qu’au milieu du XVIIIe siècle, que l’on commença à reconnaître aux Juifs les attributs de la nature humaine. Il a fallu la Révolution française pour que soit posée la question de la citoyenneté des Juifs et que Napoléon les fit citoyens à part entière. Si elles ne sont pas identiques, la comparaison des deux expériences et des deux mémoires de la servitude est sous cet aspect clairement instructive. S’il fut un esclavage parmi d’autres, l’esclavage des Nègres ne fut pas un esclavage comme tant d’autres. Ce point étant admis, quels en sont les traits distinctifs ? La question se pose de savoir pourquoi l’esclavage des Nègres s’est élevé au rang d’un paradigme de prédilection du musée des horreurs.
Il faut avoir « le courage de la vérité ». Telle est l’exigence initiale de l’analyse philosophique à laquelle revient Michel Foucault pour interroger, à partir de ses origines, dans l’Antiquité grecque, le rapport entre la philosophie et la vérité. La caractéristique principale de Michel Foucault est d’avoir pensé l’articulation entre la réflexion philosophique et l’enquête historique en mettant la documentation historique au centre de son discours (3). La volonté de savoir s’inscrit dans l’historicité des rapports de pouvoir, de domination et de lutte dont la vérité est toujours l’enjeu. La question de la vérité à laquelle renvoie la condition d’esclave relève d’une histoire philosophique et d’une histoire politique. Cette question doit être placée dans la dimension de l’histoire. Il faut, dit Michel Foucault, « retrouver la fonction du discours à l’intérieur d’une société » afin d’établir les rapports noués entre l’événement historique et l’événement discursif. L’événement discursif « se disperse entre des institutions, des lois, des victoires et des défaites politiques, des revendications, des comportements, des révoltes, des réactions » (4). Dans l’ordre de l’histoire des discours des idées et des sensibilités, l’histoire de l’esclavage des Nègres dessine le mouvement sinusoïdal d’une rationalité grâce à la connaissance de laquelle une certaine vérité se révèle. C’est cette vérité qui s’affirme dans les épisodes les plus marquants de la tragédie historique de l’esclavage des Nègres. La figure spéculative de cette affirmation est celle de la tyrannie. Dans l’histoire du savoir occidental, c’est la figure canonique d’dipe (5), le premier des tyrans. La mémoire connaissante plonge dans le passé tantôt proche, tantôt lointain, pour se saisir des formes historiques d’un discours lié aux pratiques du despotisme esclavagiste. L’analyse de ces formes historiques fournit l’occasion d’interroger le rapport entre la philosophie et la vérité, à la charnière de la réflexion philosophique et de l’enquête historique, l’enjeu décisif étant une certaine conception de la vérité dans ses rapports avec le sujet historique.
Précaire, l’espace qui s’ouvre à la mémoire des esclavages est l’espace d’un combat mené en même temps à l’intérieur et à l’extérieur d’une tradition philosophique. Tel est bien le positionnement d’Édouard Glissant, son mode d’intervention, à la fois, à l’intérieur et à l’extérieur de la tradition philosophique occidentale : dans l’espace d’un combat mené en même temps pour soi et contre soi, opération douloureuse qui ouvre dans la pensée une blessure incicatrisable. S’agissant de la mémoire des esclavages, le fait de mémoire est d’abord un fait de conscience qui s’accomplit sur la base d’une documentation et d’une argumentation historiques. Ce n’est qu’au deuxième temps qu’il glisse vers le bord de l’énonciation philosophique. L’image de l’idéologue de la mémoire des esclavages n’est pas celle du mémorialiste non plus que celle de l’archiviste occupé à disséquer les liens entre pouvoir et savoir, à l’âge moderne, entre despotisme et servitude dans les circonstances et conditions de la domination coloniale européenne exercée du XVe au XXe siècle en Amérique, en Afrique, en Asie : son identité remarquable est d’avoir pour lieu géométrique d’intervention une contradiction fondamentale inhérente à sa manière de pensée, l’articulation entre réflexion philosophique et enquête historique.
Selon Littré : « exposer ».
– De ex et de poser : par l’étymologie mais pas le sens, « exposer » représente le latin exponere dont le participe passé, expositus a servi à rapprocher « exposer » du sens qu’il a aujourd’hui.
– Mettre en vue, présenter au regard.
– Exposer en spectacle, faire voir à tout le monde.
– Être exposé à la vue du public, être dans une situation qui attire la vue du public.
– Il se dit des artistes, des agriculteurs, des industriels qui mettent leurs uvres, leurs produits, sous les yeux du public
– Exposer en vente.
– Exposer un criminel, lui faire subir la peine du carcan.
– Autrefois, on exposait sur la roue le corps des voleurs de grands chemins.
– Exposer un enfant, dans le sens ancien, abandonner un enfant dans un lieu désert pour qu’il y périsse.
– Exposer, faire un récit, une narration.
– Exposer, expliquer, interpréter.
– L’exposition est la partie d’une uvre où l’on fait connaître le sujet.
– Exposition, développement oral ou écrit par lequel on présente, on expose un ensemble de faits ou d’idées.
– Exposition, du latin expositionem de expositum, supin de exponere, de ex et de ponere, mettre.
– Action d’exposer au regard.
– « Exhiber », du latin exhibere, de ex, hors et de habere, avoir. Le sens premier de « exhiber » est mettre dehors.
– Exhibition, du latin exhibitionem, de exhibere.
– Terme de pratique, action de produire un acte, une pièce.
– Familièrement, action de montrer, de tirer de sa poche.
– Réunion, dans un lieu donné, des animaux qui concourent pour des prix ou des primes.
Les trois stades du processus de l’exposition sont : premier stade, la prohibition ; deuxième stade, l’inhibition ; troisième stade, l’exhibition, c’est-à-dire l’exposition proprement dite.
Ces trois opérations sont les marques de la violence coloniale de type esclavagiste telles que les a codifiées le Code noir.
Comment, par les moyens de la mise en scène d’une exposition, relater cette histoire si violente sans hypnotiser le spectateur, en le maintenant toujours sur le qui-vive ? Il faut être du côté de celui qui est montré et non de celui qui montre. La question posée invite à l’examen du thème, des formes et des structures d’un certain système de la représentation. Elle adjoint à une nécessaire réflexion sur l’exercice de l’oppression dans le système despotique esclavagiste, une réflexion sur l’oppression du regard, aujourd’hui, dans la société du spectacle.
La pulsion scopique est d’une violence sadique. Exposer, c’est faire violence. Ce qui s’expose, c’est un corps mort. L’exposition est le stade final de l’une des plus grandes violences de l’histoire coloniale, comme le prouvent les souffrances de Sarah Bartman. Un moulage de son corps, ses organes sexuels, son cerveau, étaient exposés au Musée de l’Homme. Ce qui s’expose c’est ce que le gisant, de son vivant, n’a pas voulu montrer et sera contemplé par le spectateur-voyeur durant des siècles. En ce sens, « exposer » c’est « exhiber » et ce qui s’exhibe, c’est l’obscène. L’exhibition ne contredit pas l’inhibition, elle en est le prolongement. En procédant à l’inscription muséographique de la mémoire de la servitude nègre, il y a un risque : le risque de trahir son objet même. Il faut prendre garde, écrivait Jacques Derrida à Jean Genet, à ne pas « domestiquer une effraction ». Je cite Jacques Derrida : « avec la meilleure volonté du monde, avec l’indignation morale la plus sincère contre ce qui reste en effet insupportable et inadmissible, on pourrait alors réenfermer ce qu’on dit vouloir libérer » (6).
Le scepticisme salutaire qu’inspire le projet muséologique est en cela identique à celui qu’a pu motiver la panthéonisation solennelle, voulue, orchestrée par le pouvoir politique, d’Aimé Césaire. Il faut assidument oeuvrer à ce que ne se reproduise à perte et frais de ces malentendus, l’impromptu du Jardin d’Acclimatation. Prenons garde, insiste Jacques Derrida, à ne pas « domestiquer une effraction ». Mais, alors, en quoi consiste-t-elle cette effraction ? Et Jacques Derrida de s’en expliquer en ces termes : « Celle-ci, en un certain sens (mais n’oublions pas l’autre) a déjà eu lieu : le noir, arraisonné et asservi par le blanc (le blanc, raciste, capitaliste) redevient autre chose que l’image réduite, droite ou inversée de son maître. Il excède le regard du geôlier et s’affranchit de sa condition de pupille. L’exorbitant, autre dissymétrie, c’est que le noir échappe au blanc, sans être en fuite, sans pouvoir désormais être poursuivi, condamné, repris de justice, ni davantage acquitté, innocenté, réhabilité. Redevenu noir de la façon la plus irréversible, il est hors d’atteinte pour le blanc, n’étant plus le même (une espèce de blanc, un petit ou un pauvre blanc) ni le contraire (un autre blanc, un blanc autre). » L’on peut redouter que la démarche suivie ne tombe dans le piège qui lui est tendu. « Saura-t-on jamais qui piège qui sur cette scène ? », interroge Jacques Derrida. Le but poursuivi, le résultat attendu de cette intervention n’est-il pas de « cicatriser » les plaies restées ouvertes, « de réduire cet énorme enjeu à un événement littéraire, voire éditorial, à la représentation française, parisienne même, que se donnerait à elle-même une intelligentsia afférée autour de ses signatures ? » L’histoire d’une « vérité », a dit Michel Foucault. L’histoire d’une « effraction » objecte Jacques Derrida.
C’est le meilleur usage qui, me semble-t-il, puisse être fait de l’inscription muséologique et muséographique, qu’elle soit le prescrit d’une mémoire inoubliable, d’une nostalgie inconsolable d’on ne sait quelle souveraineté perdue.
1. Cf. Amos Elon, Requiem allemand, trad. de l’anglais et de l’allemand par Pierre-Emmanuel DAUZAT, Paris, Denoël Editeur, 2010, 444 p
2. Cf. Jacques Ehrenfreund, Mémoire juive et nationalité allemande, Paris, Presses Universitaires de France, 2000
3. Michel Foucault, Leçon sur la volonté de savoir, Cours au Collège de France (1970-1971), suivi de Le savoir d’Oedipe, Paris, Presse de l’EHESS/Gallimard/Seuil, Collection « Hautes études », 2011, 316 p.
4. Michel Foucault, Leçon sur la volonté de savoir, déjà cité.
5. Cf. Philippe Lacoue-Labarthe, « Oedipe comme figure » in L’Imitation des Modernes, Paris, éditions Galilée, 1986.
6. Jacques Derrida, « Lettre à Jean Genet, 20 août 1971 », Le Magazine littéraire, n° 464, Paris, mai 2007.///Article N° : 11528
